Reguła Karmelu - Komentarz

Otger Steggink OCarm, Kees Waaijman OCarm, Jo Tigcheler OCarm

Prolog

Albertus (1), Dei gratia Hierosolymitanae Ecclesiae vocatus (2) Patriarcha (3), dilectis in Christo filiis (4) B. (5) et caeteris eremitis (6) qui sub eius odedientia (7) iuxta fontem in Monte Carmeli (8) morantur: in Domino salutem, et Sancti Spiritus benedictionem (9). Multifarie multisque modis (10) sancti patres instituerunt qualiter (11) quisque, in quocumque ordine (12) fuerit, vel quemcumque modum religiosae vitae (13) elegerit, in obsequio Jesu Christi (14) vivere debeat, et eidem fideliter, de corde puro et bona conscientia (15), deservire (16). Verum (17), quia requiritis a nobis ut iuxta propositum (18) vestrum tradamus vobis vitae formulam (19), quam tenere in posterum debeatis.

Albert (1), z łaski Bożej powołany (2) na patriarchę Kościoła Jerozolimskiego (3), umiłowanym synom (4) B. (5) i pozostałym eremitom (6), którzy pod jego władzą (7) mieszkają przy źródle Eliasza na Górze Karmel (8), pozdrowienie w Panu i błogosławieństwo Ducha Świętego (9). Wielokrotnie i na różne sposoby (10) ustanawiali już święci Ojcowie, że (11) w jakimkolwiek ktoś byłby zakonie (12) lub jakikolwiek wybrałby sobie sposób zakonnego życia (13), powinien żyć w posłuszeństwie Jezusowi Chrystusowi (14) i Jemu służyć (16) z czystego serca i dobrego sumienia (15). Skoro jednak żądacie od nas (17), abyśmy zgodnie z waszym ideałem określili wam formę życia (18), której mielibyście się trzymać w przyszłości, dlatego (19):

(1) Albert z rodu Avogadro urodził się około 1150 r. w zamku Gualteri (lub Gualtirolo). W 1180 r. został wybrany przełożonym kanoników regularnych Krzyża Świętego. W 1184 r. zostaje biskupem Bobbio, a rok później biskupem Vorcelli (1185-1205). Należał do czołowych doradców papieża Innocentego III w kwestii reguły humiliatów. Podobnie jak w przypadku Reguły karmelitańskiej mówi ona o waszej drodze życia (propositum vestrum) i formie życia (vitae vestrae formulam). Na prośbę kanoników Świętego Grobu Innocenty III powierzył mu troskę o Patriarchat Jerozolimski (1205) i jednocześnie mianował delegatem papieskim na całą Prowincję Jerozolimską. Ponieważ Jerozolima znajdowała się w rękach saracenów, Albert osiadł w Akko (1206), gdzie 14 września 1214 r. został zamordowany. Karmelici otrzymali od niego formę życia pomiędzy 1206 a 1214 r.

(2) Ten zwrot przypomina sposób, w jaki św. Paweł rozpoczyna swoje listy: Rz 1,1 oraz 1 Kor 1,1.

(3) Albert działa jako Patriarcha Jerozolimy, chociaż jego rezydencja znajdowała się w Akko. Miejsce określone terminem blisko źródła znajdowało się niedaleko od Akko, jednakże jurysdykcyjnie podlegało biskupowi Cezarei. Ponieważ w latach 1206-1214 to biskupstwo prawdopodobnie nie było obsadzone, Albert działa jako Patriarcha Jerozolimy i jednocześnie biskup Cezarei.

(4) Sformułowanie to tchnie duchem listów św. Pawła: 1 Kor 4,14; Ef 5,2; Flm 1,1.

(5) W połowie XIV w. "B." został utożsamiony z Brokardem. Nie mamy jednak żadnych informacji ani na temat "B.", ani na temat Brokarda.

(6) W XII i XIII w. termin pustelnicy posiadał kilka znaczeń. (A) Odnosił się do zakonników i kanoników regularnych, którzy osiedlali się grupami w odludnych miejscach (w odróżnieniu od tak zwanego miejskiego monastycyzmu). (B) Oznaczał świeckich pustelników - ruch, który pojawił się w Europie Zachodniej w X w. Jego gwałtowny rozwój przypada na XI i XII w. Wielu świeckich ludzi porzucało życie w społeczności i udawało się na miejsca pustynne, wiodąc ubogie życie naznaczone modlitwą i pokutą. Czasami łączyli się w grupy, w których każdy posiadał oddzielny namiot lub grotę. Czasami żyli w posłuszeństwie biskupowi lub wyznaczonemu kapłanowi. Jednak w większości przypadków nie posiadali ani stałych miejsc zamieszkania (stabilitas loci), ani statusu prawnego. Ruch świeckich pustelników wyrósł na podłożu krytyki istniejących struktur zakonnych i kościelnych. (C) Istnieli także tak zwani wędrowni eremici (eremitae peregrini). Celem ich życia była asceza i pielgrzymowanie do Ziemi Świętej. Często wiązali się ślubem pozostania tam do końca życia, jako wierni i oddani żołnierze Chrystusa.

Pustelnicy żyjący na Górze Karmel pochodzili z Europy Zachodniej, gdyż często określano ich terminem latini. Byli świeckimi ludźmi, którzy jako pielgrzymi udali się do Ziemi Świętej, osiedlili się na zboczach Karmelu i żyli w posłuszeństwie B. Ta grupa poprosiła Alberta, aby zatwierdził ich sposób życia (propositum) i nadał mu konkretną formę (vitaeformula). Czyniąc to, Albert sięga do klasycznej duchowości eremickiej sprzed czasów św. Benedykta, której centrum stanowiła troska o duchowy rozwój jednostki, i ubogaca ją o ideał życia we wspólnocie.

(7) Historia życia zakonnego nadała terminowi posłuszeństwo (obedientia) kilka znaczeń. Dla Ojców Pustyni posłuszeństwo oznaczało podążanie drogą wskazaną przez Księgi Święte. Aby nauczyć się tej drogi, młody asceta wybierał sobie ojca duchownego (mógł go zmienić z różnych powodów) i podążał za jego wskazówkami.

W cenobickiej duchowości Pachoniusza zakonnik ćwiczył się w cnocie posłuszeństwa przez obowiązkowe poddanie się innej osobie. Posłuszeństwo było tutaj rozumiane jako cnota ascetyczna. Podążając tym nurtem, św. Bazyli, Rufin i św. Hieronim połączyli ideał posłuszeństwa z ideałem wspólnoty. Posłuszeństwo stało się tutaj najważniejszym kryterium doskonałości. Także dla św. Augustyna było ono nieodzownym elementem życia we wspólnocie. Św. Benedykt widział je jako wierność regule interpretowanej przez opata. Zakonnik przyrzekał posłuszeństwo Bogu; czynił to w obecności opata, który był jakby Jego wikariuszem. Posłuszeństwo rozumiane jako ślub zakonny wywodzi się właśnie z tej tradycji.

W tekście karmelitańskiej formy życia słowo obedientia pojawia się trzykrotnie: w Prologu, w rozdziale 1 i na końcu rozdziału 18. Obedientia w Prologu nie zawiera idei posłuszeństwa jako ślubu. Najbardziej odpowiednim tłumaczeniem jest słowo wierność. Pustelnik przybyły z Europy mógł na własne życzenie przyłączyć się do wspólnoty, zachowując jednak relację wierności w stosunku do "B.", jako jej lidera. Dodatkowe argumenty za rozumieniem obedientia jako wierność, a nie ślubposłuszeństwa, podaje przypis 23.

(8) Karmel nie jest pojedynczą górą ale pasmem górskim z kilkoma dużymi dolinami. Według świadectwa Jakuba de Vitry, karmelici zamieszkiwali groty (locum) na zboczu jednej z nich, blisko źródła (obecnie wadi ?ain es-Siah).

(9) Życzenia umieszczane we wstępie listu pisanego przez dostojnika kościelnego często miały formę błogosławieństwa. Albert życzy pustelnikom obfitości łask Ducha Świętego i wszelkiego dobra w Jezusie, który stanowi centralną postać formy życia.

(10) Aluzja do Hbr 1,1. Forma życia nakreśla bardzo ogólnie podstawowy cel życia każdego pustelnika - podążanie śladami Jezusa. Użyte tutaj terminy: naśladowanie, czystośćserca oraz służyć wskazują, że centrum tego życia jest walka z mocami Zła. Temat ten jest szerzej omówiony w rozdziale 14.

(11) W późnej łacinie słowo qualiter - jak miało często znaczenie że.

(12) W czasie powstawania formy życia termin ordo nie miał jeszcze obecnego, technicznego znaczenia - zakon religijny. Tutaj ordo ma ogólne znaczenie i wskazuje na stan społeczny, zakonny lub eklezjalny.

(13) Termin religiosus (poświęcony, osoba zakonna) wyraża ideę poszukiwania Boga w życiu pustelniczym lub zakonnym. Ta idea niekoniecznie musi odnosić się do życia zakonnego jako instytucji (Lorie, Spiritual Theology, 100-101).

(14) Porównaj z 2 Kor 10,4. Paweł mówi tutaj o orężu bojowania, dzięki któremu jesteśmy zdolni udaremnić ukryte knowania Złego, przeciwne naszemu podążaniu za Chrystusem. W XIII-wiecznej, feudalnej społeczności wierność/lojalność (obsequium) oznaczała relację służby względem pana feudalnego. Dla ówczesnych chrześcijan Jezus był Panem Ziemi Świętej, dlatego krzyżowcy i pielgrzymi udawali się tam, aby żyć w Jego służbie. Jedni czynili to przez walkę orężem a drudzy przez ascetyczne życie, angażując się w walkę z Szatanem, tak jak czynił to Syn Boży podczas pobytu na pustyni. Uważając siebie za pustelników, pierwsi karmelici podobnie rozumieli cel swojego życia.

(15) Aluzja do Tm 1,5. Paweł potępia tych, którzy nie znając prawdziwej nauki popadli w czczą gadaninę. Przeciwstawia jej ideał czystego serca, z którego pochodzą wszelkie uczucia miłości. We wczesnej literaturze ascetycznej zwrot posiadać czyste serce (puritascordis) nie oznaczał stanu wolności od grzechu. Wskazywał raczej na trwanie w wewnętrznym, duchowym pokoju serca, zdolnego przeciwstawić się pokusom Szatana. Czyste sercejest więc warunkiem kontemplacji i umiejętności rozpoznawania duchów. Prawdopodobnie w ten sposób termin czyste serce był rozumiany przez eremitów z Karmelu. Ponieważ Paweł domaga się czystego serca zamiast próżnego mówienia, możemy przypuszczać, że także Albert widział czyste serce (Prolog) i atmosferę milczenia, która jest przeciwna gadatliwości (rozdz. 16), jako dwie strony tej samej rzeczywistości.

(16) Czasownik służyć (servire, deservire) i rzeczownik sługa (servus) mogą przywodzić na myśl: (A) starotestamentalnego sługę Jahwe; (B) nowotestamentalnego sługęJezusa, którym jest każdy chrześcijanin; (C) jakiegokolwiek ascetę, pustelnika czy zakonnika. Tekst Ef 6,10-18 mówiący o duchowym orężu sugeruje, że za prawdziwych sług i żołnierzy Chrystusa powinniśmy uważać tych, którzy angażują się w walkę z Szatanem. Czasownik służyć i zwrot podążać śladami Jezusa wprowadzają nas w atmosferę rozdziału 14.

(17) Po krótkim nakreśleniu celu życia duchowego (podążanie śladami Jezusa) Albert przechodzi do omówienia formy życia, o którą prosili pustelnicy z Góry Karmel. Idea powyższego zwrotu jest następująca: Znacie cel życia, ale prosicie mnie o jego konkretnąformę, zgodną z waszą własną drogą, którą wybraliście.

(18) W najstarszej literaturze chrześcijańskiej termin propositum był często tłumaczeniem greckiego askesis - ascetyczny sposób życia. Św. Hieronim, św. Augustyn i Kasjan używają propositum na oznaczenie konkretnej, istniejącej już reguły. Askesis może być jednak przetłumaczone na łaciński termin conversatio - generalna idea życia, która nie jest jeszcze ujęta w formę. To drugie tłumaczenie bardziej odpowiada naszej Regule, ponieważ pustelnicy z Karmelu proszą Alberta, aby ten nadał ich sposobowi życia (conversatio) formę reguły. Conversatio oznacza więc dobrowolną decyzję przyłączenia się do grupy pustelników i akceptację ich stylu życia. Ponieważ pierwsi karmelici byli pielgrzymami z Europy, do powyższej decyzji mógł dochodzić ślub pozostania w Ziemi Świętej do końca życia.

(19) Forma życia dana przez Alberta nie była regułą w sensie kanonicznym, tak jak w przypadku oficjalnie uznanych przez ówczesny Kościół reguł św. Augustyna czy św. Benedykta. Pierwsi karmelici nie prosili o którąś z nich, co świadczy o tym, że nie zamierzali tworzyć ordo w kanonicznym sensie. Jest bardzo prawdopodobne, że tak jak całość ruchu świeckich pustelników, krytycznie odnosili się do sposobu, w jaki powyższe reguły były wcielane w życie (przyp. 6). Prośba o formę życia wskazuje, że aspiracją pustelników z Karmelu było pozostanie grupą świeckich osób, uznanych przez lokalny autorytet kościelny i prowadzących życie według własnego ideału: pustelników-we-wspólnocie. Ponieważ jednak po Soborze Lateraneńskim IV (1215) ich status prawny okazał się wątpliwy (sobór uznawał tylko te zakony, które bazowały na klasycznych regułach), poprosili o papieskie zatwierdzenie formy życia. Otrzymali ją dwukrotnie: Ut vivendi normam Honoriusza III z 30 stycznia 1226 r. i Ex officii nostri Grzegorza IX z 6 kwietnia 1229 r.

Po wyemigrowaniu do Europy, na prośbę Kapituły Generalnej z Aylesford (Anglia) i z nakazu Innocentego IV, kard. Hugh z St.Cher i bp William z Tortosa, dominikanie, dokonali kilku poprawek w Albertowej formie życia. Po tych zmianach otrzymała ona kanoniczne uznanie papieskie 1 października 1247 r. (Quae honorem Conditoris Innocentego IV). Jednak pomimo tego uznania sytuacja prawna Zakonu nie była całkiem jasna aż do końca XIIIw.

Reguła Karmelu - Komentarz

Otger Steggink OCarm, Kees Waaijman OCarm, Jo Tigcheler OCarm

Wybór przeora i trzy składane mu przyrzeczenia

Illud in primis statuimus ut unum ex vobis habeatis Priorem (20) qui, ex unanimi omnium assensu, vel maioris et sanioris partis (21), ad hoc officium (22) eligatur, cui obedientiam promittat quilibet aliorum (23), et promissam studeat operis veritate servare (24) cum castitate et abdicatione proprietatis (25).

To najpierw postanawiamy, że jednego spośród siebie macie mieć jako przeora (20), który na ten urząd powinien być wybierany (22) za jednomyślną zgodą wszystkich braci albo ich większej i rozsądniejszej części (21). Jemu każdy z pozostałych braci ma przyrzec posłuszeństwo (23), które ma starać się zachować (24) w całej prawdzie postępowania, wraz z czystością i wyrzeczeniem się własności (25).

(20) Tradycyjnie pierwszym etapem tworzenia nowej wspólnoty było ustanowienie lidera, który według XIII-wiecznego prawodawstwa musiał pochodzić spośród jej członków. Albert postanawia podobnie, ale na życzenie pustelników z Góry Karmel ustala, że ich liderem będzie przeor a nie opat (przyp. 7). Ten fakt oznacza, że karmelici odrzucili model ojcowsko-synowskiej relacji we wspólnocie. Członkowie wspólnoty nie są synami ojca rodziny(paterfamilias), ale braćmi jeden dla drugiego. Zmienia to automatycznie ideę lidera (przyp. 22) oraz znaczenie posłuszeństwa (przyp. 7, 23, 87).

Termin prior posiadał i posiada tylko jedno, techniczne znaczenie - przywódcawspólnoty religijnej. Niemniej jednak w rozdziale 17 Albert stara się zwrócić uwagę karmelitów na duchowe znaczenie tego terminu, cytując fragment Ewangelii Mateusza: Kto między wamichciałby stać się wielkim, niech będzie waszym sługą (20,26-27).

W naszej Regule termin prior wydaje się czasami oznaczać przełożonego wspólnoty lokalnej a czasami przełożonego generalnego. Według Prologu osoba oznaczona symbolem "B." (w posłuszeństwie/wierności B.) była liderem lokalnej wspólnoty, zanim ta udała się do Alberta z prośbą o formę życia. Rozdział 17, który mówi o następcach B. na jego urzędzie, ma raczej na uwadze przełożonego generalnego. W rozdziałach 2, 3, 5, 6 i 9, które dotyczą problemów nowych fundacji i zadań przeora w tej kwestii, termin prior z pewnością oznacza przełożonego lokalnego. Rozdział 18, mówiący w sposób ogólny o następcach "B.", może być odniesiony zarówno do przełożonego lokalnego jak i generalnego.

(21) Taki sposób przeprowadzania wyborów był postanowiony na Soborze Lateraneńskim III (1179) i potwierdzony przez Sobór Lateraneński IV (1215). Absolutna większość głosów (maior pars) nie była wystarczająca do zatwierdzenia jakiegoś kandydata. Wybór musiał być uznany przez członków wspólnoty posiadających zasługi i autorytet (sanior pars). Aby zapewnić taki przebieg wyborów, ustalono następującą procedurę. Każdy wyrażał swój głos ustnie przed trzema lub większą ilością członków wspólnoty. Ci sporządzali listę nazwisk kandydatów, a przy każdym z nich nazwiska osób głosujących, z krótką motywacją danego wyboru (tzw. scrutinium). Taka lista była dyskutowana na sesji plenarnej (collatio), po której dokonywano formalnego ogłoszenia wyników (electio).

(22) Przeor nie jest ojcem, który według koncepcji św. Benedykta stanowi kanoniczny początek wspólnoty (przyp. 20). Zadaniem przeora jest bycie we wspólnocie i dla wspólnoty. Na taką funkcję wskazuje słowo officium, które oznacza obowiązek, służbę lub zadanie. Rozdziały 17 i 18 wymagają, aby odznaczał się on duchową dojrzałością. Reguła wylicza także, co należy do jego zadań: razem z braćmi decyduje o miejscu nowej fundacji (rozdz. 2); konsultując się z braćmi, wyznacza im pomieszczenia do zamieszkania (rozdz. 3); troszczy się o przeniesienie braci z jednego domu do innego (rozdz. 5); wita przybyłych gości i przedstawia ich wspólnocie (rozdz. 6); troszczy się o potrzeby poszczególnych braci (rozdz. 9).

W przypisach do wyżej wyliczonych rozdziałów zostanie uwypuklone, że te zadania mają na celu zabezpieczenie wspólnoty przed zbyt dużym wpływem duchowości eremickiej, która pozostawiała troskę o wspomniane rzeczy każdemu z pustelników. Dlatego przeor nie tyle jest osobą, której należy ślubować posłuszeństwo (przyp. 23), co raczej gwarantem trwania wspólnoty i jej dobra. Rozdziały 17 i 18 podkreślają w sposób szczególny taki właśnie rodzaj relacji pomiędzy przeorem a wspólnotą.

(23) Powyższy tekst rodzi następujący problem: czy bracia przyrzekali posłuszeństwo (wierność) przeorowi, czy raczej w jego obecności obiecywali je wspólnemu celowi - podążać śladami Jezusa? Na to pytanie można odpowiedzieć jedynie przez wskazanie, co jest przedmiotem posłuszeństwa w Regule. Niestety, fragmenty, w których występuje słowo posłuszeństwo (Prolog, rozdz. 1 i 18), nic nie mówią na ten temat. Trudno jest określić, w jakich rzeczach bracia mają być posłuszni przeorowi. Według rozdziału 2 przeor razem z braćmi wybiera miejsce nowej fundacji. Według rozdziału 3 ponownie konsultując się z braćmi, wyznacza każdemu z nich pomieszczenie mieszkalne. Rozdział 6 dotyczy raczej relacji wspólnota zakonna - osoby spoza wspólnoty, niż relacji przeor - wspólnota. Według rozdziału 9 przeor daje każdemu to, co jest konieczne do życia we wspólnocie. Tylko w przypadku transferu jakiegoś brata do innego domu (rozdz. 5) czytamy o pozwoleniu przeora, które nie wymaga wspólnych konsultacji. Jednak i to zarządzenie wydaje się mieć na uwadze dobro i trwałość wspólnoty.

Żadna z funkcji przypisanych przeorowi przez Regułę nie wskazuje na relację opartą o ślub posłuszeństwa. To, o czym mówią rozdziały 2, 3, 5, 6 i 9, odnosi się do troski o wspólnie obrany cel - podążanie śladami Jezusa we wspólnocie.

Temat posłuszeństwa, który odnajdujemy w naszej Regule, nie zawiera myśli św. Benedykta (posłuszeństwo regule jest interpretowane przez opata) i z pewnością jest inny od ascetycznego podejścia Pachoniusza, św. Bazylego i św. Hieronima (przyp. 7). Karmelitańska Reguła łączy koncepcję posłuszeństwa zaczerpniętą od Ojców Pustyni z koncepcją św. Augustyna i może być określona jako: wierność przyrzeczeniu podążania śladami Jezusa, jako pustelnicy we wspólnocie. Termin wierność bardziej odpowiada powyższej ideii i jest zgodny z duchem formy życiadanej przez Alberta.

(24) Prawdopodobnie aluzja do 1 J 3,18, gdzie czyn i prawda są przeciwstawione słowu i językowi. Z kontekstu rozdziału 1 Reguły wynika, że wierność jest rozumiana nie jako coś, co musi być zrobione (debere), ale jako coś, czego bracia muszą się stopniowo uczyć (studere).

(25) Jest to dodatek Innocentego IV z 1247 r. Oryginalny tekst Alberta poruszał temat wspólnoty dóbr w rozdziale 9, a temat czystości w rozdziale 14 (oręż duchowa). Rozdział 1 mówił jedynie o przyrzeczeniu posłuszeństwa (wierności) przeorowi. Jest to całkowicie zgodne z duchowością eremicką, która nie znała jeszcze zwyczaju trzech ślubów zakonnych.

Reguła Karmelu - Komentarz

Otger Steggink OCarm, Kees Waaijman OCarm, Jo Tigcheler OCarm

Przyjmowanie miejsc na zamieszkanie

Loca (26) autem habere poteritis in eremis, vel ubi vobis donata fuerint (27) ad vestrae religionis (28) observantiam apta et commoda (29), secundum quod Priori et fratribus videbitur expedire.

Mieszkać zaś (26) będziecie mogli na miejscach samotnych lub tam, gdzie wam je ofiarują (27). Mają one być stosowne i odpowiednie (29) do sposobu życia waszego zakonu (28), zgodnie z tym, co uznają za właściwe przeor i bracia.

(26) Reguła rozróżnia następujące terminy: cela (cellula, rozdz. 3, 6, 7, 10), miejsce zamieszkania (locum, rozdz. 2, 3, 5, 6) i dom (domus, rozdz. 13). Miejsce zamieszkania sugeruje kilka oddzielnych pustelni skupionych blisko siebie i otoczonych ogrodzeniem (lub bez ogrodzenia). Dom wskazuje wyraźnie na klasztor. Fragment mówiący o miejscach zamieszkania jest dodatkiem Innocentego IV z 1247 r.

(27) Ten dodatek wyjaśnia kwestię miejsc dla nowych fundacji karmelitańskich w Europie, zezwalając braciom na osiedlanie się nie tylko w miejscach odludnych ale również w miastach. Jeszcze przed oficjalną rewizją Reguły (1 październik 1247 r.) ten problem był poruszany w liście polecającym Innocentego IV (Paganorum incursus z 27 lipca 1247). Papież zwraca się w nim do biskupów z poleceniem, aby przyjęli do swoich diecezji BraciPustelników z Góry Karmel. List podkreśla również, że życie prowadzone przez karmelitów może wyjść naprzeciw potrzebom lokalnych wspólnot ludzi świeckich. Tę myśl podejmuje następny list Innocentego IV (Ex patre dilectorum z 13 stycznia 1252 r.).

Dodatek do rozdziału 2 pozwolił na zmianę stylu życia: pustelnicy-żyjący-we-wspólnocie opuszczają odludne miejsca i wchodzą do szybko rozwijających się XIII-wiecznych miast (tak jak pozostałe zakony żebrzące). Był on jakby kluczem, który umożliwił transformację eremickiej wspólnoty z Góry Karmel w eremicką wspólnotę w stylu mendicantes, przystosowaną do życia w środowiskach miejskich.

(28) Słowo religio jest synonimem terminów: religiose vitae, propositum (Prolog) oraz conversationis vestrae(zakończenie Reguły) i oznacza życie poświęcone lub religijny sposóbżycia (przyp. 13, 18, 88).

(29) Przymiotnik commodus (odpowiedni, sprzyjający, stosowny do okoliczności) pojawia się w Regule czterokrotnie: w odniesieniu do nowych fundacji (commoda, rozdz. 2), w odniesieniu do wspólnego refektarza (commode, rozdz. 4) i w odniesieniu do oratorium (commodius i commode, rozdz. 10).

W tekstach prawniczych commodus odnosi się do rozsądnych motywów, które zwalniają daną osobę od zachowywania jakiegoś prawa. Jest rzeczą interesującą, że Reguła używa tego słowa jedynie w odniesieniu do miejsc: miejsce fundacji, wspólny refektarz i wspólne oratorium. Przypuszczalnie prawodawca stara się zabezpieczyć sprawę wyboru terenu dla tak ważnych miejsc w życiu wspólnoty przed wpływem pojedynczych i osobistych pragnień (wydaje mi się; jeżeli będzie mi to odpowiadać). Wybierając miejsce na nową fundację, wspólnota powinna kierować się obiektywnymi i rozsądnymi kryteriami, jak np. położeniem (situs, rozdz. 3). W interesującym nas rozdziale 2 commoda wskazuje na miejsce, które powinno stworzyć odpowiednie warunki do organizowania życia religijnego, to znaczy istnienia odpowiedniej ilości pustelni lub pokoi (cellulae, rozdz. 3 i 7) oraz wspólnych pomieszczeń (refektarz, rozdz. 4 i oratorium, rozdz. 10).

Reguła Karmelu - Komentarz

Otger Steggink OCarm, Kees Waaijman OCarm, Jo Tigcheler OCarm

Cele braci

Praeterea, iuxta situm loci (30) quem inhabitare proposueritis, singuli vestrum singulas habeant cellulas (31) separatas, sicut per dispositionem Prioris ipsius, et de assensu aliorum fratrum vel sanioris partis (32), eaedem cellulae cuique fuerint assignatae.

Ponadto, zgodnie z położeniem miejsca (30), gdzie postanowicie zamieszkać, niech poszczególni bracie mają oddzielne cele (31), które każdemu z nich wyznaczy osobiście przeor, za zgodą reszty braci lub ich rozsądniejszej części (32).

(30) Pozwolenie Innocentego IV na zakładanie nowych fundacji w miastach nadaje słowu położenie szersze znaczenie. Może ono wskazywać (1) na odludne miejsca - poszczególni bracia mieszkają w pustelniach, albo (2) na środowiska miejskie - bracia posiadają wspólny dom, a każdy mieszka w oddzielnym pokoju.

(31) Słowo cellula może oznaczać pokój mieszkalny, celę, namiot lub magazyn. Kasjan używa cella lub cellula w odniesieniu do oddzielnych pomieszczeń dla pustelników. W regule św. Benedykta cella oznacza część klasztoru przeznaczoną dla nowicjuszy. W Regule karmelitańskiej interpretacja cellula separata (oddzielne pomieszczenie mieszkalne dla zakonnika) zależy od rodzaju miejsca zamieszkania (przyp. 30). Nie wszyscy karmelici akceptowali szeroką interpretację terminu cellula. W 1270 r. Mikołaj Francuz, generał Zakonu, napisał list zatytułowany Ignea sagitta (Ognista strzała), w którym zdecydowanie sprzeciwił się karmelitańskim fundacjom w miastach (Carmelus9/1962).

(32) Zobacz przyp. 21. Powyższe postanowienie oznacza, że pustelnik nie może założyć sobie pustelni, gdzie mu się podoba, ale ma mieć na uwadze wspólnotę, do której należy.

Reguła Karmelu - Komentarz

Otger Steggink OCarm, Kees Waaijman OCarm, Jo Tigcheler OCarm

Wspólny posiłek

Ita tamen ut in communi refectorio (33) ea quae vobis erogata fuerit, communiter aliquam lectionem Sacrae Scripturae audiendo (34), ubi commode poterit observari (35), sumatis.

Tak jednak, abyście we wspólnym refektarzu (33) mogli spożywać to, co otrzymacie w jałmużnie, i wspólnie słuchać jakiegoś czytania Pisma Świętego (34), gdzie względnie łatwo to można będzie zachować (35).

(33) Ten dodatek Innocentego IV na temat wspólnego refektarza (przyp. 26) dodatkowo podkreśla wspólnotowy charakter życia karmelitów. Jeżeli słowo razem (communiter) połączymy nie ze słowem słuchać (audiendo), ale jeść(sumatis), co z gramatycznego punktu widzenia jest możliwe, to wspólny charakter posiłków zostanie dodatkowo uwypuklony.

Jest całkiem prawdopodobne, że chociaż "B." i jego towarzysze na Górze Karmel jedli posiłki w oddzielnych grotach, to ich dystrybucją mógł zajmować się sam "B." lub osoba do tego wyznaczona.

(34) Czytanie Pisma Świętego podczas posiłków było i jest powszechnie praktykowane przez wspólnoty zakonne. Jaki cel mogło mieć to zarządzenie w Regule? Czy lektura Ksiąg Świętych miała za zadanie wypełnić ciszę podczas spożywania posiłków (przyp. 69-81), czy raczej dążyła do podkreślenia wspólnotowego, a nie indywidualnego charakteru życia karmelitańskiego (przyp. 39)? Rozważając to pytanie w kontekście całej Reguły, druga opinia wydaje się bardziej prawdopodobna.

(35) Znaczenie słowa commodus wyjaśniliśmy w przypisie 29. Powyższa klauzula może odnosić się albo do spożywania posiłków we wspólnym refektarzu, albo do wspólnego słuchania Pisma Świętego. Jeżeli odniesiemy ją do posiłków spożywanych w refektarzu, wówczas domniemane trudności mogą wynikać z faktu, że lokalizacja domu uniemożliwia zorganizowanie pomieszczenia na refektarz, lub że z powodów osobistych czy lokalnych bracia nie mogą być razem na czas spożywania posiłku. Nie wydaje się jednak, by ta klauzula odnosiła się do refektarza, ponieważ rozdział 4 wyraźnie zakłada jego istnienie. Jest bardziej prawdopodobne, że odnosi się ona do wspólnego słuchania Pisma Świętego. W tym przypadku trudności mogą wynikać z braku egzemplarza Biblii lub z faktu, że bracia nie umieją czytać (rozdz. 8).

Reguła Karmelu - Komentarz

Otger Steggink OCarm, Kees Waaijman OCarm, Jo Tigcheler OCarm

Władza przeora

Nec liceat alicui fratrum, nisi de licentia Prioris qui pro tempore fuerit, deputatum sibi mutare locum, vel cum alio permutare (36). Cellula Prioris sit iuxta introitum loci (37), ut venientibus ad eundem locum primus occurrat, et de arbitrio et de dispositione ipsius postmodum quae agenda sunt cuncta procedant.

Bez pozwolenia aktualnego przeora nie będzie wolno żadnemu z braci zmienić wyznaczonego sobie miejsca lub zamienić z innym (36). Cela przeora powinna znajdować się przy wejściu na miejsce [waszego zamieszkania] (37), tak aby on pierwszy spotykał tych, którzy tam będą przychodzić. Następnie należy wykonać wszystko, co będzie do zrobienia, zgodnie z jego uznaniem i zarządzeniem.

(36) Ten rozdział otrzymuje często tytuł: O niezmienianiu cel. Jednak w Regule słowo locus nie oznacza pokoju (cela - pomieszczenie mieszkalne dla zakonnika), ale dom, osiedle lub miejsce zamieszkania całej wspólnoty (przyp. 26). W tej perspektywie powyższe zarządzenie okazuje się niezmiernie ważne. Pustelnicy żyjący samotnie mogli zmieniać miejsce pobytu według swego upodobania. Ponieważ pustelnicy z Góry Karmel chcieli być wspólnotą, nie mogli sobie pozwolić na taką wolność w przemieszczaniu się. Nie mogli więc samowolnie przenosić się z jednego domu do drugiego (z jednej osady do drugiej), ani organizować wymiany pustelni (pokoi) na własną rękę.

Jest to jedyne zarządzenie w Regule (przyp. 23), które wymaga zezwolenia przeora bez konieczności zasięgnięcia rady wspólnoty. Ponieważ zadaniem przeora jest zabezpieczanie trwałości wspólnoty, jego zezwolenie należy widzieć nie tyle w perspektywie wyższości autorytetu nad zainteresowanym bratem, co w perspektywie aktu służby wspólnocie.

(37) Powyższy rozdział zakłada istnienie domu lub osady pustelniczej. Pomieszczenie mieszkalne przeora powinno znajdować się blisko wejścia, ponieważ on jest odpowiedzialny za przyjmowanie gości. To zarządzenie może też być odniesione do przyjmowania nowych kandydatów - poznają oni wspólnotę w i przez osobę przeora. Ostatecznie jednak troska o nowo przybyłych jest sprawą całej wspólnoty. Rozdział VI Reguły karmelitańskiej przypomina w tym względzie fragment z Reguły Pachoniusza: Osobie przybyłej, która pragnie porzucić świat i przyłączyć się do braci, nie wolno wejść bezpośrednio do pomieszczeń mieszkalnych, ale ma być najpierw przyprowadzona przed osobę ojca wspólnoty (Regula Pachonii, praecepta 49, PL 23:73-74).

Reguła Karmelu - Komentarz

Otger Steggink OCarm, Kees Waaijman OCarm, Jo Tigcheler OCarm

Ustawiczna modlitwa

Maneant singuli in cellulis suis (38), vel iuxta eas, die ac nocte in lege Domini meditantes (39) et in orationibus vigilantes (40), nisi aliis iustis occasionibus occupentur.

Wszyscy mają przebywać osobno w swoich celach (38) lub przy nich, oddając się w dzień i w nocy rozważaniu Prawa Bożego (39) i czuwaniu na modlitwach (40), chyba że czymś innym słusznym wypadnie się zająć.

(38) Po zarządzeniach podkreślających wspólnotowy charakter życia braci (przyp. 31) ponownie pojawia się centralny element duchowości eremickiej - oddzielne pustelnie (pokoje).

(39) Aluzja do Ps 1,2. (A) Psalm ten przywołuje na myśl człowieka sprawiedliwego, który nie wchodzi na drogę szyderców, ale trzyma się z dala od ich knowań. Taka postawa jest możliwa dzięki nieustannemu zgłębianiu tajemnic Jahwe, które ujawniają się w życiu osobistym, w życiu całego narodu i w otaczającej ludzi naturze. (B) Według późniejszych pokoleń żydowskich Ps 1 opisuje człowieka, który poświęca się rozważaniu ustnej i pisanej tradycji narodu izraelskiego i jego prawa. (C) Ten późniejszy ideał został przejęty przez pustelników. Dla nich pozostawanie w pustelniach było ściśle powiązane z medytacją. Meditatio oznaczało rozważanie fragmentów Pisma Świętego ustami i sercem, niezależnie od tego, czy pustelnik był zaangażowany w modlitwę, czy w pracę ręczną. (D) Dla karmelitów, którzy w 1247 r. oficjalnie przyjęli status zakonu żebrzącego (jak i dla wszystkich grup religijnych należących do ruchu mendicantes), przesłanie Ps 1 było odczytywane w perspektywie codziennego doświadczenia: aktywność, częste przemieszczanie się oraz praca w środowiskach miejskich. W powyższym kontekście meditatio zaczęło oznaczać stałe, o charakterze akademickim studiowanie Pisma Świętego, wiodące do owocnego nauczania wiernych. Prawdy rozważane w kontemplacyjnej atmosferze mają być teraz przekazane wiernym poprzez głoszenie kazań i duchowe kierownictwo. Ten aspekt duchowości mendicantes wymagał obrony, ponieważ był często błędnie rozumiany przez duchowieństwo diecezjalne. Wiele uwagi temu tematowi poświęcił św. Tomasz z Akwinu (Contra impugnates wOpusc.theol. 2.44; Summa theol. IIa-IIae, p.187 art.3).

(40) Czyniąc aluzję do 1 P 4,7, rozdział 7 opisuje duchowe życie zakonnika w perspektywie powtórnego przyjścia Jezusa. Wszystkich zaś koniec jest bliski, pisze Piotr. Bądźcie więc roztropni i trzeźwi, abyście się mogli modlić. Roztropność i czujność są charakterystyczne dla życia odznaczającego się wzajemną miłością (4,8), bezinteresowną gościnnością (4,9) i służbą (4,10). Jest ono w opozycji do pogańskiego postępowania, z którym wyznawcy Chrystusa nie powinni mieć nic wspólnego (4,1-6).

Duchowa waleczność zakonnika, wyrażająca się w unikaniu moralnych upadków i w czujnym oczekiwaniu na przyjście Jezusa wraz z Jego Królestwem, jest dokładnie opisana w drugiej części Reguły (rozdz. 14-16). Taka postawa ma prowadzić do przemiany życia, którą rozdział 7 charakteryzuje krótko, używając słów-kluczy: medytacja i czuwanie na modlitwie. Są one głównymi elementami trzystopniowego procesu: czytanie-rozważanie-modlitwa. Ta triada jest sercem duchowej transformacji. Czytanie odbywające się na głos, ma ułatwić zapamiętanie tekstu. Zapamiętane słowa rozważane są podczas medytacji (przyp. 39), której szczytem jest modlitwa.

Reguła Karmelu - Komentarz

Otger Steggink OCarm, Kees Waaijman OCarm, Jo Tigcheler OCarm

Hii qui horas cannonicas (41) cum clericis dicere norunt, eas dicant secundum constitutionem sacrorum patrum et Ecclesiae approbatam consuetudinem. Qui eas non noverunt, viginti quinque vicibus "Pater noster" dicant in nocturnis vigiliis, exceptis Dominicis et solemnibus diebus, in quorum vigiliis praedictum numerum statuimus duplicari, ut dicatur "Pater noster" vicibus quinquaginta. Septies autem eadem dicatur oratio in laudibus matutinis. In aliis quoque horis septies similiter eadem sigillatim dicatur oratio, praeter officia vespertina, in quibus ipsam quidecies dicere debeatis.

Ci, którzy umieją odmawiać z duchownymi Liturgię Godzin (41), niech je odmawiają zgodnie z postanowieniem świętych Ojców i według zatwierdzonego przez Kościół zwyczaju. Ci natomiast, którzy tego nie umieją, mają w czasie nocnego czuwania odmówić dwadzieścia pięć razy Ojcze nasz, z wyjątkiem niedziel i dni uroczystych, kiedy to w czasie nocnego czuwania postanawiamy wspomnianą liczbę podwoić, tak że należy Ojcze nasz odmówić pięćdziesiąt razy. Siedem zaś razy należy tę samą modlitwę odmówić w czasie Jutrzni. Podobnie w czasie innych poszczególnych godzin należy tę samą modlitwę odmówić siedem razy, oprócz Nieszporów, w czasie których powinniście tę samą modlitwę odmówić piętnaście razy.

(41) Przemyśliwanie ustami i sercem zapamiętanych słów Pisma Świętego, szczególnie Psalmów, było charakterystyczną cechą duchowości eremickiej (rozdz. 7, przyp.39-40). Wydaje się, że w formule życia Alberta ten zwyczaj był w jakiś sposób uregulowany, ponieważ nakazuje on wszystkim braciom umiejącym czytać odmawianie Psalmów przeznaczonych na poszczególne części dnia. Ci, którzy nie umieją czytać, są zobowiązani do odmawiania Ojcze nasz. Wewnętrzne przepisy odnoszące się do tych praktyk były prywatną dewocją karmelitańską. Innocenty IV dokonał w tej kwestii zasadniczej zmiany: w miejsce Psalmów wprowadza godziny kanoniczne.

Odmawianie godzin kanonicznych było nowością nie tylko dla karmelitów, ale także dla innych zakonów żebrzących, od których wymagano zaakceptowania tego zwyczaju. Był on bowiem częścią liturgicznej służby Kościoła.

Klauzula: Ci, którzy umieją odmawiać godziny kanoniczne z duchowieństwem, odnosi się najprawdopodobniej do świeckich braci zakonnych, którzy są w stanie je odmawiać z kapłanami.

Reguła Karmelu - Komentarz

Otger Steggink OCarm, Kees Waaijman OCarm, Jo Tigcheler OCarm

Nullus fratrum aliquid esse sibi proprium dicat, sed sint vobis omnia communia, et distribuatur unicuique per manum Prioris (42), id est per fratrem ab eodem ad idem officium deputatum, prout cuique opus erit, inspectis aetatibus et necessitatibus singulorum.

Żaden z braci nie może mówić, że cośkolwiek jest jego własnością, lecz wszystko ma być wspólne. Każdemu zaś według potrzeby ma rozdzielać przeor(42) osobiście lub za pośrednictwem wyznaczonego przez siebie do tego brata, biorąc pod uwagę wiek i potrzeby poszczególnych braci.

(42) Powyższy fragment wzoruje się prawdopodobnie na regule św. Augustyna, z tą jednak różnicą, że nie przytacza tekstu Dz 4,32-35. Oryginalny tekst Alberta mógł zawierać słowa: i niech to, czego Pan wam dostarcza, będzie rozdzielane między wszystkich przez Przeora. Takie sformułowanie sugeruje, że karmelici praktykowali absolutne ubóstwo - życie jedynie z jałmużny. Ex officii nostri Grzegorza IX z 1229 r. potwierdza ten fakt. Taki sposób życia oznaczał nie tylko zrzeczenie się dóbr, ale także wolność od różnego rodzaju podatków oraz prawo do utrzymania i obrony. Słowo wspólne w niniejszym tekście oznacza, że żaden z braci nie może twierdzić, że coś jest jego własnością, ale cokolwiek ma lub otrzymuje, powinien przekazać wspólnocie.

Reguła Karmelu - Komentarz

Otger Steggink OCarm, Kees Waaijman OCarm, Jo Tigcheler OCarm

Co wolno posiadać wspólnie

Asinos autem, sive mulos (43), prout vestra expostulaverit necessitas (44), vobis habere liceat, et aliquod animalium sive volatilium nutrimentum (45).

Jednakże, skoro zażąda tego potrzeba (44), będzie wam wolno posiadać wspólnie osły lub muły (43) oraz parę sztuk bydła lub drobiu na pożywienie (45).

(43) Fragment dotyczący osłów i mułów został dodany przez Innocentego IV (1247). Zanim dokonano tej zmiany, Grzegorz IX w Ex officii nostri (1229) zezwalał karmelitom na posiadanie jedynie osłów. Nie mogli natomiast posiadać oślic, co oznaczało, że hodowla zwierząt, jako źródło zysku, była zakazana.

Pustelnikom i zakonnikom nie wolno było podróżować zaprzęgami konnymi. Jedynym środkiem lokomocji, jakiego mogli używać, były osły lub muły, ponieważ ich posiadanie uważano za mniej przeciwne ewangelicznemu ubóstwu i prostocie. Taki stan rzeczy wyjaśniano odwołując się do przykładu Jezusa, który nigdy nie jeździł konno, aleużywał osła (Jakub de Vitry, Sermo ad fratres minores w: J.B. Pitra Analecta novissima, 2:400). Podobne zarządzenia znajdują się w Regule dominikańskiej i Regule franciszkańskiej.

(44) Możliwe są dwa tłumaczenia tej klauzuli: (A) zwierzęta mogły być użyte tylko w konieczności, ponieważ konieczność nie zna prawa, albo (B) mogły być użyte, jeżeli wymagały tego słuszne przyczyny.

(45) Tłumaczenie zwrotu aliquod animalium sive volatilium nutrimentum rodzi pewne trudności, ponieważ niektórzy translatorzy umieszczają przed nutrimentum przyimek ad i tłumaczą ten tekst następująco: trzoda i ptactwo domowe. Jednak przyimek ad nie występuje ani w Ex officii nostri Grzegorza IX (1229), ani w formie życia z 1247. Dlatego też niektórzy łączą słowo aliquod z nutrimentum. W takim zestawieniu nutrimentum oznacza środki utrzymania lub hodowlę. Posiadanie trzody i ptactwa domowego jako środków utrzymania uważano za bardziej zgodne z ubóstwem niż posiadanie ziemi czy domów. Podobne zarządzenia znajdują się w najstarszych statutach cystersów, kanoników białych, kartuzów i trynitarian.

Reguła Karmelu - Komentarz

Otger Steggink OCarm, Kees Waaijman OCarm, Jo Tigcheler OCarm

Kaplica i kult Boży

Oratorium (46), prout commodius fierit poterit (47), construatur in medio cellularum (48), ubi mane per singulos dies ad audienda missarum solemnia convenire debeatis, ubi hoc commode fieri potest (49).

Tak jak to będzie najwygodniej (47), pośrodku cel (48) ma być zbudowana kaplica (46), gdzie codziennie rano powinniście się zbierać, aby uczestniczyć we Mszy świętej, gdzie tylko to będzie możliwe (49).

(46) Terminy: kaplica domowa (oratorium) i kościół (ecclesia) były ściśle rozróżniane aż do początków XIII w. Msze święte w kaplicy domowej mogły być odprawiane jedynie w dni powszednie (nigdy w większe święta) i to za zezwoleniem miejscowego ordynariusza. Kaplica nie mogła też posiadać dzwonów. Powyższe różnice zaczęły się zacierać, gdy zakony żebrzące otworzyły swoje oratoria wiernym.

(47) Znaczenie commodus zostało wyjaśnione w przypisach 29 i 35. Klauzula: tam, gdziepozwalają na to warunki,nie odnosi się do dylematu: budować kaplicę, czy też nie, ale do kwestii: powinna być ona zlokalizowana pośrodku pomieszczeń mieszkalnych (pustelni), czy też może znajdować się w innym miejscu.

(48) Zobacz przypis 31.

(49) Obowiązek codziennego uczestnictwa we Mszy św. wydaje się czymś unikalnym w pierwszej połowie XIII w. Niemniej jednak, biorąc pod uwagę fakt, że w 1247 r. karmelici zostali zobowiązani do regularnego odmawiania godzin kanonicznych, codzienne uczestnictwo w Eucharystii (do końca XVI w. przewodniczył jej przeor lub prowincjał) także może być rozumiane jako jeden z normalnych obowiązków. Czasownik convenire jest technicznym terminem i oznacza zgromadzenie braci na wydarzenie wspólnotowe. W konkretnej sytuacji pustelników na Górze Karmel convenire oznaczało, że bracia mają opuścić swoje pustelnie i udać się do oratorium zlokalizowanego w centrum osady (lub jak najbliżej tego centrum).

Klauzula: a jeśli to możliwe, odnosi się do wspólnego zgromadzenia na Mszę św. Mogły się bowiem zdarzyć sytuacje, w których takie zgromadzenie było niemożliwe (brak kapłana) lub utrudnione (niektóre pustelnie mogły być znacznie oddalone od wspólnej kaplicy).

Reguła Karmelu - Komentarz

Otger Steggink OCarm, Kees Waaijman OCarm, Jo Tigcheler OCarm

Kapituła i karcenie braci

Dominicis quoque diebus, vel aliis ubi opus fuerit, de custodia ordinis (50) at animarum salute tractetis (51); ubi etiam excessus et culpae fratrum, si quae in aliquo deprehensae fuerint, caritate media corrigantur (52).

Ponadto, jeżeli zajdzie potrzeba, w niedziele lub kiedy indziej, macie omawiać sprawy (51) związane z przestrzeganiem życia zakonnego (50) i ze zbawieniem dusz. Wtedy też powinny być z miłością karcone wykroczenia i przewinienia braci (52), skoro u kogoś zostaną zauważone.

(50) Jak wspomniano w przypisie 12, w ówczesnym czasie rzeczownik ordo nie miał jeszcze technicznego znaczenia, ale wskazywał na stan społeczny, religijny lub kościelny. W prologu, gdzie ordo posiada najszersze znaczenie, przetłumaczyliśmy je jako stan życia. Tutaj, w rozdziale 11, ordo określa konkretny stan: pustelników z Góry Karmel. Przynależność do tego konkretnego stanu sprawia, że pustelnicy są powiązani między sobą relacjami o charakterze braterskim. W tej perspektywie ordo można przetłumaczyć jako życie razem. To tłumaczenie jest odpowiedniejsze od tłumaczenia stan życia i jednocześnie bliższe ideii drogi życia (propositum, przyp. 18).

(51) Już w pierwszej regule monastycznej, napisanej przez Pachoniusza, odnajdujemy wskazówki dotyczące religijnego dialogu. Opat był zobowiązany spotykać się z członkami swojej wspólnoty co trzy dni. Podczas spotkania wygłaszał konferencję, a bracia mogli zadawać pytania i poruszać kwestie dotyczące różnych aspektów życia we wspólnocie. Tego typu duchowe konferencje, oparte na Piśmie Św. i życiowym doświadczeniu, były stałym elementem formacji zakonnej zarówno na Wschodzie jak i na Zachodzie. Niektóre reguły nazywają je capitulum.

Tekst Reguły karmelitańskiej mówiący o spotkaniach wspólnoty nie należy do wyżej wspomnianej tradycji. Albert nie zobowiązuje przeora do wygłaszania konferencji podczas spotkań, tak jak czyni to Reguła Pachoniusza. W karmelitańskim modelu cała wspólnota jest odpowiedzialna za cotygodniowe spotkania. Gdy porównamy go ze sposobem, w jaki duchowe spotkania były praktykowane przez Ojców Pustyni, to zauważymy, że Albert odrzuca jednostkowy, a wprowadza wspólnotowy element do duchowych dialogów. Taki zabieg wiąże ze sobą dwa bieguny karmelitańskiej drogi życia. Z jednej strony, troska o dobro wspólnoty (o przebieg wydarzeń we wspólnocie, o jej cele, zwyczaje, środki) ma być dzielona pomiędzy wszystkich. Każdy z braci jest odpowiedzialny za życie wspólnoty. Z drugiej jednak strony, dobro poszczególnych jednostek ma być troską całej wspólnoty. Osiągnięcia, troski i nieszczęścia każdego z braci są przedmiotem wspólnej odpowiedzialności. W odróżnieniu od dominikanów, którzy byli zobowiązani spotykać się codziennie, karmelici omawiają swoje sprawy raz w tygodniu. Ponadto, karmelitańska forma życia nie wspomina o obowiązku czytania fragmentu z Pisma Świętego czy Reguły.

(52) Upomnienia dotyczące wykroczeń i przewinień mają na celu dobro wspólnoty oraz poszczególnych jej członków. Albert wymaga, aby były dokonywane z roztropnością (umiejętność rozróżniania duchów), ponieważ uchroni ona wspólnotę od popadnięcia w jedną ze skrajności: przesadzanie w karaniu lub lekceważenie wykroczeń. W zakończeniu do formy życia Albert jeszcze raz powraca do tematu roztropności wymagając, aby była stosowana w odniesieniu do zarządzeń całej Reguły (przyp. 90).

Reguła Karmelu - Komentarz

Otger Steggink OCarm, Kees Waaijman OCarm, Jo Tigcheler OCarm

Post braci

Ieiunium singulis diebus, exceptis Dominicis, observetis a festo Exaltationis Sanctae Crucis usque ad diem Dominicae Resurrectionis, nisi infirmitas vel debilitas corporis, aut alia iusta causa, ieiunium solvi suadeat, quia necessitas non habet legem (53).

Od święta Podwyższenia Krzyża Świętego do dnia Zmartwychwstania Pańskiego zachowacie codziennie post, z wyjątkiem niedziel, chyba że choroba lub słabość ciała albo też inna słuszna przyczyna zwolni od postu, albowiem konieczność nie podlega prawu (53).

(53) Przepisy dotyczące postu są niemal identyczne we wszystkich regułach zakonnych. Forma życia Alberta nie stanowi tutaj wyjątku. Praktyki postne miały podwójny cel: z jednej strony, przygotowywały do wielkiego święta zmartwychwstania Chrystusa, a z drugiej strony, były wyrazem pokuty i nawrócenia. Dla tych, którzy pragnęli podążać śladami Jezusa, post był także naśladowaniem Jego czterdziestodniowego pobytu na pustyni.

Wyrażenie: konieczność nie zna prawa, jest powszechnie znaną, praktyczną maksymą pochodzącą ze starożytnego prawa rzymskiego.

Reguła Karmelu - Komentarz

Otger Steggink OCarm, Kees Waaijman OCarm, Jo Tigcheler OCarm

Wstrzemięźliwość od pokarmów mięsnych

Ab esu carnium abstineatis, nisi pro infirmitatis vel debilitatis remedio sumantur. Et quia vos oportet frequentius mendicare itinerantes, ne sitis hospitibus onerosi, extra domos vestras sumere poteritis pulmenta cocta cum carnibus. Sed et carnibus supra mare vesci licebit (54).

Zachowacie wstrzemięźliwość od pokarmów mięsnych, chyba że będą one spożywane jako lekarstwo w chorobie lub słabości. Ponieważ jednak będziecie musieli dosyć często chodzić po kweście, przeto, by nie być ciężarem dla gospodarzy, poza waszymi domami będziecie mogli spożywać potrawy gotowane z mięsem. Również na morzu będziecie mogli spożywać mięso (54).

(54) Dyspensa zezwalająca na spożywanie posiłków mięsnych podczas podróży na lądzie i na morzu została dodana w 1247 r. i jest niemalże dosłowną kopią z dominikańskiego Consuetudines. Tekst dominikański nie posiada jedynie fragmentu o częstym żebraniu podczas podróży. Dla nas jest on istotny, ponieważ wskazuje na zmianę stylu życia pustelników z Góry Karmel; teraz będą musieli podróżować częściej niż w przeszłości a przy tym żebrać o pożywienie.

Użycie słowa dom (domus) zamiast miejsce zamieszkania (locus), tak jak w innych miejscach Reguły, tłumaczy się faktem, że powyższy fragment pochodzi z Consuetudines; dominikanie posiadali domy a nie pustelnie. Jest jednak pewne, że w czasie wnoszenia poprawek do formy życia (1247) karmelici posiadali już kilka domów na Zachodzie (przyp. 31), między innymi w Aylesford (Anglia).

Reguła Karmelu - Komentarz

Otger Steggink OCarm, Kees Waaijman OCarm, Jo Tigcheler OCarm

Różne zalecenia

Quia vero temptatio est vita hominis super terram (55), et omnes qui pie volunt vivere in Christo persecutionem patiuntur (56), adversarius quoque vester, diabolus, tamquam leo rugiens circuit quaerens quem devoret (57), omni solicitudine studeatis indui armatura Dei, ut possitis stare adversus insidias inimici (58). Accingendi sunt lumbi cingulo castitatis (59); muniendum est pectus cogitationibus sanctis, scriptum est enim: cogitato sancta servabit te (60). Induenda est lorica iustitae ut Dominum Deum vestrum ex toto corde et ex tota anima et ex tota virtute diligatis, et proximum vestrum tamquam vos ipsos (61). Sumendum est in omnibus scutum fidei, in quo possitis omnia tela nequissimi ignea extinguere, sine fide enim impossible est placere Deo (62). Galea quoque salutis capiti imponenda est, ut de solo Salvatore speretis salutem, qui salvum facit populum suum a peccatis eorum (63). Gladius autem spiritus, quod est verbum Dei, abundanter habitet in ore et in cordibus vestris, et quaecumque vobis agenda sunt, in verbo Domini fiant (64).

Ponieważ próbą jest życie człowieka na ziemi (55) i wszystkich, którzy chcą żyć sprawiedliwie w Chrystusie, spotykają prześladowania (56) oraz przeciwnik wasz, diabeł, jak lew ryczący krąży, szukając kogo pożreć (57), przeto z wszelką pilnością starajcie się oblec w zbroję Bożą, byście mogli się ostać wobec podstępnych zakusów nieprzyjaciela (58). Przepaszcie swoje biodra pasem czystości (59). Serca umocnijcie świętymi rozważaniami, jest bowiem napisane: święte rozważanie ustrzeże cię (60). Włóżcie na siebie pancerz sprawiedliwości, abyście miłowali Pana, Boga swego, całym swoim sercem, całą swoją duszą i całą swoją mocą, a swego bliźniego jak siebie samego (61). W każdym położeniu bierzcie wiarę jako tarczę, dzięki której zdołacie zgasić wszystkie rozżarzone pociski Złego. Bez wiary bowiem nie można podobać się Bogu (62). Weźcie też na głowę przyłbicę zbawienia, abyście oczekiwali zbawienia od samego Zbawiciela, który zbawia swój lud od jego grzechów (63). Miecz zaś Ducha, to jest słowo Boże, niech przebywa obficie w ustach i sercach waszych. To zaś wszystko, co będziecie czynić, czyńcie zgodnie ze słowem Pańskim (64).

(55) Rozdział 14 rozpoczyna nową część, w której Albert przystępuje do wyjaśnienia, że pierwszoplanowym celem życia każdego zakonnika jest podążanie śladami Jezusa (przyp. 10 i 14). Polega ono na walce z mocami Zła, toczącej się wewnątrz i na zewnątrz osoby. Powyższy fragment jest aluzją do tekstu z Księgi Hioba (7,1), który przywołuje na myśl słabe strony ludzkiej egzystencji: jest naznaczona trudem (7,13) i nieustannym niepokojem (7,4 i 12-14); jest bezpowrotnym przemijaniem (7,6-10) i kończy się śmiercią (7,15 i 21); jest wreszcie pełna ludzkich upadków, którym towarzyszy świadomość sądu (7,18-21). Temat pokusy w Regule powinien być jednak widziany nie tylko w perspektywie opowieści o Hiobie, ale także w perspektywie duchowości Ojców Pustyni i kuszenia Jezusa, który podczas ziemskiego życia musiał stawić czoła ludzkim słabościom.

Czyniąc liczne aluzje do Pisma Świętego (przyp. 56-58), Reguła mocno podkreśla, że życie zakonnika jest naznaczone nieustannymi atakami Złego Ducha, które mają co prawda charakter duchowy, ale mogą wpływać na fizyczną sferę ludzkiej egzystencji. Jednak naśladowca Jezusa nie jest pozostawiony samemu sobie, ponieważ w powyższą walkę zaangażowany jest sam Bóg. Przykładem, do którego powinien się odnieść każdy zakonnik w chwili próby, jest postawa Syna Bożego i Ojców Kościoła.

Tekst Wulgaty posiada zwrot militia est... (walką jest...), natomiast Reguła karmelitańska zwrot temptatio est... (pokusą jest...). Powyższa różnica wynika z faktu, że Reguła cytuje starołaciński tekst (vetus latina) a nie Wulgatę.

(56) Aluzja do 2 Tm 3,12. We wcześniejszych wersach Paweł przepowiada nadejście trudnych dni (3,1), kiedy to pod pozorem pobożności (3,5) dadzą o sobie znać ludzkie słabości: egoizm, chciwość, pycha, niegodziwość... (3,2). Ludzie o takich skłonnościach będą się starać podstępnie wślizgnąć do domów, lecz przez swoją bezmyślność staną się jawni dla wszystkich (3,6-9). Paweł doradza wiernym, aby nie bali się pokus i prześladowań, ponieważ są one częścią bycia chrześcijaninem (3,10-12). Każdy może je przezwyciężyć, jeśli będzie czerpał z mądrości zawartej w Księgach Świętych (3,14-17).

(57) Aluzja do 1 P 5,8. Piotr pisze do wiernych, którzy nie z własnej woli podlegają cierpieniom i prześladowaniom (3,13-4,6). Doradza, aby okazywali sobie wzajemną miłość (4,7-11) i podchodzili do swoich cierpień jako do współuczestnictwa w cierpieniu Jezusa (4,12-16). Doradza także czujność i trzeźwość (5,1-8), dzięki którym ataki wroga nie będą zaskoczeniem (5,8-9).

(58) Aluzja do Ef 6,11. Autor listu opisuje przeciwnika, z którym chrześcijanie mają stoczyć walkę. Nie jest to walka przeciw krwi i ciału, ale przeciw Zwierzchnościom, Władzom, Rządcom świata tych ciemności i złym duchom (6,12). Aby się ostać w takiej walce, żołnierz Chrystusa musi przywdziać zbroję Bożą (6,11 i 13).

2 Kor 10,4-5 wyraźnie łączy temat zbroi duchowej z podążaniem śladami Jezusa. Jan Kasjan wspomina ten związek, gdy opisuje żołnierza przygotowującego się do walki w imięPana (Collationes 7,5). Jest to jego odpowiedź na narzekania pewnego pustelnika, który spędziwszy wiele lat na pustyni nie nauczył się panować nad swymi myślami i wyobraźnią. Jest raczej mało prawdopodobne, by Albert zapożyczył opis Bożej zbroi od Kasjana. Stworzył natomiast własną kompozycję opartą o różne teksty św. Pawła. Nie powinno to dziwić, ponieważ Albert jest Patriarchą Jerozolimy czasów wypraw krzyżowych; czasów, w których obraz walczącego żołnierza był w perspektywie duchowej powszechnie odnoszony do pustelników i zakonników.

Reguła wylicza szczegółowo elementy należące do zbroi żołnierza: pas, pancerz, tarcza, hełm i miecz. Wszystkie razem są wyobrażeniem zbroi duchowej, którą powinien posiadać każdy zakonnik. Opis Alberta dostarcza nam kilku paradoksów. Pierwszy i najbardziej podstawowy to ten, że naśladowca Chrystusa stoi w pełnej zbroi, gotowy do walki z mocami zła, ale to nie on decyduje o użyciu broni i o zwycięstwie. Te rzeczy są w gestii samego Boga, o czym wyraźnie przypomina Izajasz (59,15-17). Pozostałe paradoksy pojawiają się podczas rozważania poszczególnych części uzbrojenia duchowego.

(59) Aluzja do Ef 6,14. Biodra są jedną z kluczowych części ciała ludzkiego, ponieważ umożliwiają większość naszych czynności. Są jednak delikatne i podatne na zranienie. Dlatego też żołnierz przygotowujący się do walki zakładał na nie pas ochronny. W kulturze Izraela biodra były utożsamiane z ukrytymi motywacjami ludzkiej aktywności, ludzkich czynów i akcji.

Reguła doradza, aby wszystkie nasze czyny były czyste. Ich integracja będzie jakby pasem założonym na biodra i chroniącym naszą duchową aktywność przed atakami Wroga. W odróżnieniu od tekstu Ef 6,14, który zawiera słowo prawda, Reguła operuje słowem czystość. Niemniej jednak obydwa terminy sprowadzają się do tej samej ideii: nasze działania powinny być chronione przez prawdomówność, czystość, autentyczność, szlachetność motywów i unikanie dwuznaczności.

(60) W perspektywie duchowej pierś oznacza siedlisko najskrytszych ludzkich decyzji, motywacji i uczuć. Czyniąc aluzję do Księgi Przysłów (2,1-11), Reguła doradza, aby były one poddane rozwadze. Wzrastanie w bojaźni Panawymaga szacunku dla tajemnic Mądrości (2,1-5), to znaczy zajęcia postawy wsłuchania się (2,1), otwarcia na mądrość (2,2), krytycznego rozeznania prawdy i fałszu (2,3) i żarliwego szukania ukrytych znaczeń (2,4).

(61) Aluzja do Ef 6,14. W czasie walki zbroja stanowiła skuteczną ochronę dla ludzkiego ciała, a szczególnie dla piersi. Przywołując obraz pancerza utożsamianego ze sprawiedliwością, Reguła stawia nas przed paradoksem. Żołnierz zakłada pancerz, aby się wnim ukryć. Jednak Reguła daje wyraźnie do zrozumienia, że zakonnik osiągnie prawdziwe bezpieczeństwo przez czynienie sprawiedliwości, czyli wychodzenie na zewnątrz siebie, aby oddać każdemu to, co jest mu należne. W celu pełniejszego wyjaśnienia tej myśli Albert czyni dodatkową aluzję do Pwt 6,5 i Mt 19,19. W świetle tych tekstów sprawiedliwość oznacza zaangażowanie całej mocy naszego serca i duszy w miłowanie Boga (Pwt 6,5) i bliźniego (Mt 19,19). Kroczenie tą drogą jest prawdziwym zabezpieczeniem w walce.

(62) Aluzja do Ef 6,16. Tarcza, podobnie jak miecz, służy obronie. W czasie walki żołnierz ukrywał się za nią, aby uniknąć ciosów wroga. Jest symbolem zawierzenia i ufności. Przykładem takiej postawy są wielcy mężowie Starego Testamentu. Opowiedzieli się za przyszłością, której ani się nie domyślali, ani nie mogli przewidzieć. Jednak dzięki niezachwianej nadziei i ufności osiągnęli to, co Bóg im obiecał. Reguła nawiązując do tego ideału stawia nas przed kolejnym paradoksem: tarcza, za którą żołnierz może się ukryć, w perspektywie duchowej oznacza postawę wyjścia naprzeciw, postawę zawierzenia i otwarcia się na przyszłość, która leży w ręku Boga.

(63) Aluzja do Ef 6,17. Interpretując symbol hełmu, Reguła stawia nas przed kolejnym paradoksem. Hełm jest częścią zbroi, która otacza i zabezpiecza głowę; broni ją przed wpływem zewnętrznych sił. Jednak Reguła utożsamia go ze słowem wyzwolenie, które sugeruje, że prawdziwa wolność przychodzi z zewnątrz. Odwołując się do Mt 1,21 oraz J 8,36 Albert wyjaśnia, że źródłem tej wolności jest obecność Jezusa, który wyzwala nas z niewoli grzechu.

(64) Aluzja do Ef 6,17. Ostatnim elementem uzbrojenia żołnierza jest miecz - broń służąca do zadawania śmiertelnych ciosów. Symbolizuje on słowa i czyny człowieka, które mają moc czynienia śmiertelnych ran.

Reguła nakazuje, aby słowa i czyny zakonnika podążały za wskazaniami Ksiąg Świętych. Oznacza to, że zamiast być pełne śmiertelnego jadu, powinny rozsiewać sprawiedliwość, szacunek i miłość. Aluzje do Pwt 30,11-14 i Kol 3,16-17 nie pozostawiają co do tego żadnej wątpliwości. Autor Pwt daje do zrozumienia, że życie oparte na sprawiedliwości, miłości i pokoju nie jest czymś poza ludzkim zasięgiem. Jest ono dla człowieka. Co więcej, moc pochodząca od Boga, która umożliwia takie życie, jest w człowieku, w jego ustach i sercu. Tę myśl kontynuuje autor listu do Kolosan. Według niego sprawiedliwe słowa i czyny oznaczają porzucenie starego człowieka z jego niedoskonałościami i złymi nałogami, a przyobleczenie się w nowe stworzenie (3,9). Nowyczłowiek jest obrazem swego Stworzyciela (3,10). Życie kształtowane przez Słowo (Pismo Św.) zbliża nas do Ducha Prawdy - źródła wszelkiej doskonałości i jednocześnie otwiera na zewnętrzny świat. Staje się ostre jak miecz i jest zdolne zniszczyć nawet największe potęgi świata.

Powyższy fragment Reguły nabrał szczególnego znaczenia po przybyciu karmelitów do Europy, kiedy to około połowy XIII w. zakon przyłączył się do ruchu mendicantes. Oznaczało to, że jednym z nowych zadań będzie głoszenie Słowa Bożego. Badając Regułę w świetle znaków czasu, Jan Bacontorp, Filip Ribot i Jan Soreth widzieli interesujący nas tekst jako zachętę do wypełniania tego nowego zadania.

Reguła Karmelu - Komentarz

Otger Steggink OCarm, Kees Waaijman OCarm, Jo Tigcheler OCarm

Praca

Faciendum est vobis aliquid operis, ut semper vos diabolus inveniat occupatos, ne ex otiositate vestra aliquem intrandi aditum ad animas vestras valeat invenire (65). Habetis in hoc beati Pauli Apostoli magisterium pariter et exemplum, in cuius ore Christus loquebatur, qui positus est et datus a Deo praedicator et doctor gentium in fide et veritate (66); quem si secuti fueritis, non poteritis aberrare. In labore, inquit, et fatigatione fuimus inter vos, nocte ac die operantes, ne quem vestrum gravaremus, non quasi nos non habeamus potestatem, sed ut nosmetipsos formam daremus vobis ad imitandum nos. Nam, cum essemus apud vos, hoc denuntiabamus vobis, quoniam si quis non vult operari non manducet. Audivimus enim inter vos quosdam ambulantes inquiete, nihil operantes. Iis autem qui eiusmodi sunt denuntiamus et obsecramus in Domino Jesu Christo, ut cum silentio operantes suum panem manducent (67). Haec via sancta est et bona; ambulate in ea (68).

Powinniście także wykonywać jakąś pracę, aby szatan znajdował was zawsze zajętych i nie mógł znaleźć żadnego dostępu do waszych dusz wskutek waszej bezczynności (65). W tym względzie macie przykład i pouczenie u św. Pawła. Jego bowiem ustami przemawiał Chrystus. On też został wybrany przez Boga na głosiciela Ewangelii i nauczyciela pogan w wierze i prawdzie (66). Jeżeli więc będziecie iść za nim, nie możecie pobłądzić. Pisze on: W trudzie i zmęczeniu przebywaliśmy wśród was, pracując we dnie i w nocy, aby dla nikogo z was nie być ciężarem. Nie jako byśmy nie mieli do tego prawa, lecz po to, aby dać wam samych siebie za przykład do naśladowania. Albowiem gdy byliśmy u was, nakazywaliśmy wam, że jeśli ktoś nie chce pracować, niech też nie je. Słyszymy bowiem, że niektórzy wśród was postępują niespokojnie, nic nie robiąc. Tym przeto nakazujemy i napominamy ich w Panu Jezusie Chrystusie, aby pracując w milczeniu, swój chleb jedli (67). To jest dobra i święta droga, idźcie nią (68).

(65) Po opisaniu duchowej zbroi zakonnika Reguła przechodzi do określenia miejsca, w którym dokonuje się walka z mocami Zła. Nie jest to bliżej nieokreślona przestrzeń, ale konkretne życie wypełnione pracą. Osoba zakonna zawsze powinna być zaangażowana w pracę. Tekst Reguły dobitnie podkreśla, że nie chodzi tutaj o wykonanie czegoś raz na jakiś czas, ale o stałe zajęcie. Niezależnie od tego, kiedy przyjdzie pokusa, zawsze ma zastać zakonnika przy jakimś zajęciu. Taka postawa sprzeciwia się bezczynności i próżniactwu (otiositas). Otiositas użyte tutaj przez Alberta jest charakterystycznym elementem duchowości eremickiej; jest największym niebezpieczeństwem, ponieważ prowadzi do acedia - apatii oraz zamarcia powołania. Bezczynność i próżniactwo idą krok w krok z nadmierną gadatliwością (loquacitas). Albert ilustruje ten fakt odwołując się do 2 Tes 3,6-12 (przyp. 79-80). Jest to jakby standartowy tekst używany przez reguły, statuty i traktaty w odniesieniu do pracy (Kasjan, Institutiones 1,10,7-8; św. Augustyn, De opere monachorum PL 40:547-582).

Pisząc do Tesaloniczan, Paweł ma na myśli pracę ręczną. Tym samym torem podąża interpretacja św. Augustyna. Możemy przypuszczać, że praca pustelników na Górze Karmel w przeważającej części także była pracą ręczną. Powyższy fragment Reguły sugeruje jednak szersze rozumienie słowa praca. Jest ona stanem zaangażowania, przeciwnym bezczynności, dlatego oprócz czynności fizycznych równie dobrze może wskazywać na zajęcia o charakterze duchowym: czytanie, rozmyślanie, modlitwa. Mikołaj Francuz tak właśnie rozumie pracę w Ignea sagitta(przyp. 8).

Po osiedleniu się karmelitów w Europie termin praca uzyskał jeszcze szersze znaczenie, ponieważ zakon zaangażował się w dzieło głoszenia Ewangelii.

(66) Aluzja do 1 Tm 2,7.

(67) Aluzja do 2 Tes 3,8-12. Do wspólnoty chrześcijan w Tesalonice wkradł się niepokój wywołany przez widzenia, mowy i listy, które głosiły, że powtórne przyjście Jezusa jest bliskie (2,1-2). W konsekwencji brak roztropności doprowadził niektórych braci do porzucenia pracy, ponieważ czas był bliski. Paweł stara się przywrócić tych ludzi wspólnocie, nakazując im, aby pracowali ze spokojem i własny chleb jedli (3,12).

(68) Aluzja do Iz 30,21. Izajasz staje w opozycji do krótkowzrocznych polityków izraelskich, którzy około 700 r. przed Chrystusem uwikłali się w wątpliwy alians z Egiptem przeciw Asyrii (30,1), zapominając, że prawdziwe i skuteczne oparcie w trudnościach pochodzi od Jahwe (30,2). Pokładając nadzieję w Egipcie, przywódcy narodu izraelskiego opowiedzieli się za iluzją (30,3-7) i obrali niewłaściwą drogę. Jedynie Jahwe może wskazać prawdziwą drogę: To jest droga, idźcie nią (30,21).

Reguła Karmelu - Komentarz

Otger Steggink OCarm, Kees Waaijman OCarm, Jo Tigcheler OCarm

Milczenie

Commendat autem Apostolus silentium (69), cum in eo praecipit operandum (70), et quemadmodum Propheta testatur: Cultus iustitiae silentium est (71); et rursus: in silentio et spe erit fortitudo vestra (72). Ideoque statuimus ut dicto completorio silentium teneatis usque ad primam dictam sequentis diei (73). Alio vero tempore, licet silentii non habeatur observatio tanta, diligentius tamen a multiloquio caveatur (74), quoniam sicut scriptum est - et non minus experientia docet - in multiloquio peccatum non deerit (75), et qui inconsideratus est ad loquendum sentiet mala (76); item, qui multis verbis utitur, laedit animam suam (77); et Dominus in Evangelio: De omni verbo otioso quod locuti fuerint homines, reddent rationem de eo in die iudicii (78). Faciat ergo unusquisque stateram verbis suis, et frenos rectos ori suo, ne forte labatur et cadat in lingua, et insanabilis sit casus eius ad mortem (79), custodiens cum Propheta vias suas, ut non delinquat in lingua sua (80), et silentium, in quo cultus iustitiae est, diligenter et caute studeat observare (81).

Poleca Apostoł milczenie (69), gdy nakazuje zachować je przy pracy (70). Jak zaś twierdzi Prorok: Dziełem sprawiedliwości jest milczenie (71). Na innym zaś miejscu: W milczeniu i w ufności leży wasza siła (72). Przeto postanawiamy, że macie zachować milczenie od odrecytowania Komplety do odmówienia Prymy następnego dnia (73). W innym zaś czasie, pomimo że milczenie nie będzie obowiązywać tak ściśle, to jednak bardzo pilnie należy unikać wielomówstwa (74). Jest bowiem napisane i nie inaczej poucza doświadczenie, że nie uniknie się grzechu w gadulstwie (75), oraz: Kto nierozważny jest w mówieniu, dozna szkody (76). Ponadto, kto w mówieniu przebiera miarę, wyrządza szkodę swojej duszy (77). Także Chrystus mówi w Ewangelii: Z każdego bezużytecznego słowa, które wypowiedzą ludzie, zdadzą sprawę w dzień sądu (78). Niech przeto każdy waży swoje słowa i umiejętnie powstrzymuje swój język, aby przypadkiem nie potknął się i nie upadł w mowie, a upadek jego nie był nie uleczony do śmierci (79). Niech zatem pilnuje z Prorokiem dróg swoich, aby nie zgrzeszył językiem (80) i niech się stara pilnie i gorliwie zachowywać milczenie, które jest dziełem sprawiedliwości (81).

(69) Tutaj rozpoczyna się sekcja dotycząca milczenia. Słowo silentium może mieć następujące znaczenia. (A) Milczenie podczas pracy (2 Tes 3; Iz 30,15 - przyp. 67 i 70), które towarzyszy, podtrzymuje i doskonali postawę sprawiedliwości (przyp. 71); milczenie, które scala wewnętrznie wspólnotę, zapewniając jej witalność (przyp. 72). (B) Milczenie o charakterze instytucjonalnym: silentium nocturnum - atmosfera ciszy podczas spoczynku nocnego (przyp. 73) lub silentium diurnum - atmosfera wyciszenia podczas pracy indywidualnej i grupowej w ciągu dnia.

(70) Aluzja do 2 Tes 3,8-12 wprowadza wewnętrzną więź pomiędzy pracę a silentium (przyp. 65). Silentium nie jest pustym milczeniem lub czasem zawieszonym w próżni. Jest koniecznym warunkiem do uzyskania dobrej jakości naszej pracy.

(71) Aluzja do Iz 32,17. Praca i milczenie nabierają w perspektywie powyższego fragmentu konkretnego znaczenia. Praca nie jest robieniem czegoś, ale kultywowaniem sprawiedliwości. Owocami takiej postawy są: bezpieczeństwo w narodzie (32,2), troska o sprawy bliźnich (32,3-4), nazywanie prawdy prawdą a fałszu fałszem (32,5-7) oraz podtrzymywanie słabszych (32,8). Wspólnota, w której każdy czyni sprawiedliwość, jest wspólnotą, w której mieszka Jahwe (32,15-16). Milczenie natomiast nie jest rodzajemodpoczywania, ale jakby bazą dla kultywowania sprawiedliwości. W kontekście Reguły silentium staje się koniecznym warunkiem, aby sprawiedliwość wydała owoce. Takie rozumiemie silentium znajdujemy także na końcu rozdziału 16 (przyp. 81), gdzie Albert ponownie czyni aluzję do Iz 32,17.

(72) Aluzja do Iz 30,15. Fragment z rozdziału 30 Księgi Izajasza był już cytowany w kontekście pracy (przyp. 68). W obecnym kontekście Iz 30,15 daje do zrozumienia, że milczenie (spokój) nie jest oderwaniem się od rzeczywistości, ale oddaniem każdemu tego, co jest mu należne, poprzez szczerą i wzajemną troskę. Prawdziwa moc oraz przyszłość wspólnoty izraelskiej leży nie w ufności we własne siły, ale w otwarciu się na Jahwe (nawrócenie, aby czynić dobrze - 30,15-16).

(73) Ten fragment mówi o silentium nocturnum - atmosferze ciszy podczas spoczynku nocnego. Sprzeciwia się ona jakiemukolwiek hałasowi i odnosi się zarówno do czasu, jak i do miejsc: refektarz, oratorium, pomieszczenie sypialne, itd. Silentiumnocturnum było często nazywane summum silentium.

(74) Powyższy fragment odnosi się do silentium diurnum - atmosfery wyciszenia, która powinna charakteryzować indywidualne i grupowe prace podczas dnia. W karmelitańskim sposobie życia silentium diurnum jest wyraźnie odróżnione od silentium nocturnum. Nie jest to różnica o charakterze ilościowym (milczeć więcej lub mniej) ale różnica sięgająca do istoty milczenia. Milczenie nocne, posiadające charakter bardziej fizyczny, ma na celu wytworzenie atmosfery ciszy, która zapewni wszystkim odpoczynek. Zachowanie tej atmosfery jest zadaniem każdego z braci, ponieważ wyłamanie się choćby jednego z nich, przez głośne mówienie czy wykonywanie hałaśliwych zajęć, uniemożliwia sen pozostałych. Milczenie podczas dnia ma związek nie tyle z głośnością mówienia, co z tym, ile i co się mówi. Reguła wymaga, aby bracia stopniowo nabierali umiejętności panowania nad mową, ponieważ jest to pierwszy i podstawowy warunek do zawiązania się właściwych relacji międzyosobowych we wspólnocie. To tak, jakby Reguła chciała powiedzieć: podczas dnia nie tyle powinniścietroszczyć się o fizyczną stronę milczenia, co raczej o osobową postawę, która charakteryzujesię wyczuciem i troską o sposób komunikowania się oraz jego jakość.

Motywy odnoszące się do milczenia podczas dnia, które odnajdujemy w regułach i statutach zakonnych, są zaczerpnięte z Pisma Św. (Prz, Syr, Ps, Iz) i mogą być streszczone w dwóch punktach: (1) nadmierna gadatliwość rani innych (przyp. 75, 79, 80), (2) nadmierna gadatliwość rani tego, kto jej ulega (przyp. 76, 77, 79).

(75) Aluzja do Prz 10,19. Autor Księgi Przysłów bada w rozdziale 10 związek, jaki istnieje pomiędzy słowami a czynami człowieka: czyn rodzi się w sercu, następnie, zanim stanie się fizyczną rzeczywistością, uzewnętrznia się w słowach. Słowo i czyn, słowo i serce to jakby jedna rzeczywistość. Stan serca człowieka może być łatwo rozpoznany z jego słów. Kto dużo mówi, ten ukrywa w swoim sercu wiele rzeczy (10,10-11 oraz 14 i 18); jego sumienie nie jest spokojne, ale coś mu wyrzuca. Nadmierne mówienie wskazuje na złe zamiary, które z biegiem czasu zmaterializują się w konkretnych czynach. Zachowanie się mądrego człowieka jest inne: jego słowa są właściwie dobrane i godne uwagi (10,21); są źródłem życia (10,11), doświadczenia i mądrości (10,13 i 19); rozsiewają dobroć (10,32).

(76) Aluzja do Prz 13,3. Ponieważ pomiędzy mową serca a wynikającymi z niej czynami istnieje wewnętrzna i nierozerwalna więź, tylko ten, kto umie czuwać nad swoją mową, uchroni swoje serce od zła: Kto ust swych strzeże - ten strzeże życia (13,3). Parafrazując to zdanie możemy powiedzieć, że kto otwiera swoje usta bez opamiętania i roztropności, rani siebie i powinien się liczyć ze zgubnymi skutkami swego gadulstwa.

(77) Aluzja do Syr 20,8. W rozdziale 20 Księgi Syracha znajduje się wiele uwag dotyczących relacji pomiędzy gadulstwem a powściągliwością w mowie. Chociaż w obydwu przypadkach ma miejsce komunikowanie się, to jednak autor opowiada się za powściągliwością w mowie. Osoba, która umie strzec swych ust, nie alienuje się od świata i wydarzeń, ale staje się naprawdę sobą (20,27); zdobywa powagę i uznanie (20,5 i 13); umie właściwie zachować się w trudnych sytuacjach, a jej milczenie nie wynika z niewiedzy lecz z mądrości (20,1 i 6-7). Natomiast osoba gadatliwa zawsze będzie potykać się o owoce swego gadulstwa (20,18); budzi odrazę (20,8); nie jest w stanie wytworzyć wokół siebie relacji przyjaźni i zaufania (20,16-17 i 19-20).

(78) Aluzja do Mt 12,36-37. Jezus wskazuje na związek, jaki istnieje pomiędzy sercem, słowem i czynem człowieka: Jakże wy możecie mówić dobrze, skoro źli jesteście? (12,34). Ponieważ słowa wystawiają na światło dzienne prawdy znajdujące się w sercu człowieka, prawdziwa wartość osoby powinna być mierzona według tego, co i jak ktoś mówi. Puste słowa świadczą przeciw człowiekowi - jest pusty wewnątrz. Słowa mądre i wyważone wskazują na jego wartość - w jego sercu jest prawda, która trwa i nie ginie. Milczenie w powyższym sensie oznacza troskę o to, aby nie stać się pustym, ale strzec w sercu prawdę, która ma wartość najwyższą i jest niezniszczalna.

(79) Aluzja do Syr 28,25-26. W końcowej sekcji rozdziału 28 autor Księgi Syracha nazywa po imieniu zło, które człowiek popełnia swoim językiem: oszustwo (28,13) i intryga (28,17-23). Następnie doradza, jak powinien postępować mądry człowiek: uważaj, abyś nie dyskutował o upadkach bliźniego podczas jego nieobecności, a gdy jesteś z nim, nie oskarżaj go fałszywie (28,25). Jest to jedyna droga, która strzeże przed uwikłaniem się w oszustwo i intrygę. W tym kontekście milczenie jest warunkiem szacunku dla drugiego człowieka. Szanując swego bliźniego, człowiek szanuje siebie.

(80) Aluzja do Ps 39,2. Psalmista mówi o człowieku, który swym językiem niszczy wszystko wokół siebie i żyje w dostatku (39,2-3). Taki styl życia jest kuszący. Autor opowiada się jednak za drogą sprawiedliwego, pomimo że jest pełna cierpienia (39,5-14). Podążanie tą drogą jest trudne, ale jednocześnie wolne od krzywdy wyrządzanej bliźnim i samemu sobie (39,2).

(81) Tekst Iz 32,17, który wprowadzał w temat milczenia, jest tutaj użyty ponownie. Reguła przypomina jego podstawowe przesłanie: milczenie towarzyszy i dopełnia dzieło czynienia sprawiedliwości (przyp. 71 i 73). Tutaj jednak tekst Izajasza jest nieco zmieniony i kończy wyliczanie motywów, dla których postawa milczenia powinna być praktykowana. Przez taki zabieg tekst Reguły otrzymuje dodatkowe znaczenie: silentium nie tylko towarzyszy i uwieńcza dzieła sprawiedliwości, ale jest także ich warunkiem; jest płodną ziemią, w której może się zakorzenić szacunek dla bliźnich i samego siebie.

Reguła Karmelu - Komentarz

Otger Steggink OCarm, Kees Waaijman OCarm, Jo Tigcheler OCarm

Zachęta przeora do pokory

Tu autem, frater B., et quicumque post te institutus fuerit Prior (82), illud semper habeatis in mente, et servetis in opere, quod Dominus ait in Evangelio: Quicumque voluerit inter vos maior fieri, erit minister vester, et quicumque voluerit inter vos primus esse, erit vester servus (83).

Ty zaś, bracie B., i każdy, kto po tobie zostanie przeorem (82), to zawsze miejcie w myśli i zachowujcie w uczynkach, co Chrystus mówi w Ewangelii: Kto by między wami chciał stać się wielkim, niech będzie waszym sługą, a kto by chciał być pierwszym między wami, niech będzie niewolnikiem waszym (83).

(82) Zobacz przypis 20.

(83) Tekst Mt 20,26-27 jest tutaj odniesiony do przeora i określa, w jaki sposób powinien sprawować swoją służbę. Odniesienia do tego tekstu czynią także inne reguły: reguła św. Bazylego (Regilae brevius tractatae 1; PG 32:1082) i reguła św. Augustyna (Regula S. Augustini 2). Mateusz opisuje spotkanie Jezusa z matką Jakuba i Jana, która prosi, aby ci dwaj zajęli honorowe miejsca w Jego królestwie. Jezus wyjaśnia, że wzajemne relacje w grupie Jego uczniów powinny różnić się od tych, które istnieją między wielkimi tego świata. Jako przykład wskazuje na Syna Człowieczego, który przyszedł nie po to, by mu służono, ale aby służyć.

Odwołując się do tego fragmentu Reguła opisuje atmosferę, jaka powinna cechować przywództwo we wspólnocie karmelitańskiej: przeor nie jest ustanowiony po to, aby otrzymywać honory i rządzić przez okazywanie swojej mocy nad innymi, ale po to, aby służyć i być gwarantem trwałości wspólnoty. Taką postawę potwierdza obraz przeora, który wyłonił się z wcześniejszych tekstów Reguły dotyczących jego funkcji (przyp. 20, 22) i kwestii wierności (przyp. 7, 23). Być przeorem oznacza być pierwszym sługą wspólnoty i jej celu.

Reguła Karmelu - Komentarz

Otger Steggink OCarm, Kees Waaijman OCarm, Jo Tigcheler OCarm

Zachęta braci do okazywania szacunku przeorowi

Vos quoque, caeteri fratres, Priorem vestrum honorate humiliter (84), Christum potius cogitantes quam ipsum, qui posuit illum super capita vestra (85), et Ecclesiarum praepositis ait: Qui vos audit, me audit, qui vos spernit, me spernit (86); ut non veniatis in iudicium de contemptu, sed de obedientia mereamini aeternae vitae mercedem (87).

Wy także, pozostali bracia, okazujcie z pokorą szacunek przeorowi (84), dopatrując się w nim raczej Chrystusa, który go ustanowił nad wami, niż jego samego (85). On to mówi do przełożonych w Kościele: Kto was słucha, Mnie słucha, a kto wami gardzi, Mną gardzi (86). W ten sposób nie będziecie pozwani przed sąd za pogardzanie [nim], lecz posłuszeństwem swoim zasłużycie sobie na nagrodę życia wiecznego (87).

(84) Łacińskie słowo humilis jest często tłumaczone jako pokorny i wyraża postawę podporządkowania się w wykonywaniu poleceń. Chociaż takie rozumienie jest powszechne w literaturze moralnej i ascetycznej, to jednak na pierwszym miejscu humilis oznacza relację, w której jedna osoba nie wynosi się w swojej dumie nad inną. Wyraża postawę, w której zakonnik widzi siebie w pełnej prawdzie, to znaczy z jednej strony nie przecenia siebie i nie wynosi się nad innych, a z drugiej strony nie neguje darów, które otrzymał od Boga, by służyć wspólnocie. Takie rozumienie słowa humilis wydaje się bardziej odpowiadać duchowi formy życia Alberta.

(85) Przeor jest symbolem służby wspólnocie, która podąża śladami Jezusa. Jest jednocześnie symbolem samego Mistrza. Tak jak On stanowi źródło inspiracji i mocy w sensie duchowym, tak też i przeor ma być widzialnym źródłem inspiracji i zachęty dla braci.

(86) Aluzja do Łk 10,16. Rozdział 10 Ewangelii Łukasza opisuje rozesłaniesiedemdziesięciu dwóch. Jezus rozsyłając swych uczniów do różnych miast i wsi daje różne wskazania, stwierdzając między innymi, że kto was słucha, Mnie słucha, a kto wami gardzi,Mną gardzi. Jednak natychmiast dodaje, że w rzeczywistości ten, kto Mną gardzi, gardziTym, który Mnie posłał. W kontekście Reguły powyższy fragment oznacza, że ten, kto odrzuca przeora, odrzuca więcej niż jego osobę; odrzuca tę rzeczywistość, której przeor jest znakiem - życie we wspólnocie podążającej śladami Jezusa. Innymi słowy, odrzuca samego Chrystusa, który stanowi źródło natchnienia i inspiracji do powyższego stylu życia.

(87) Wspomnieliśmy już, że celem wspólnoty karmelitańskiej jest wierność podążaniu śladami Jezusa (przyp. 7, 20, 22, 23, 83-86) i że przeor jest pierwszym sługą i znakiem tego przedsięwzięcia. Powyższy cel, który w Prologu otrzymał krótkie sformułowanie, tutaj, w końcowej części Reguły, jest połączony z ostrzeżeniem i sankcją karną. Każdy, kto lekceważy i łamie wierność wspólnemu celowi, naraża się na sąd. Ten zaś, kto jest mu wierny, otrzyma życie wieczne.

Reguła Karmelu - Komentarz

Otger Steggink OCarm, Kees Waaijman OCarm, Jo Tigcheler OCarm

Epilog

Haec breviter scripsimus vobis, conversationis vestrae formulam (88) statuentes, secundum quam vivere debeatis. Siquis autem supererogaverit, ipse Dominus, cum redierit, reddet ei (89). Utatur tamen discretione, quae virtutum est moderatrix (90).

To wam krótko napisaliśmy, ustanawiając formę waszego życia, według której powinniście postępować (88). Jeżeli zaś ktoś dokona czegoś więcej, nagrodzi mu za to sam Pan, gdy powróci (89). Niech to jednak czyni z roztropnością, która jest miarą cnót (90).

(88) W tej końcowej sekcji Reguły Albert ponownie powraca do tematu formy życia (przyp. 19) i przypomina, że została napisana na prośbę pustelników z Góry Karmel, w oparciu o sposób życia, który prowadzili.

(89) Aluzja do Łk 10,35-36.

(90) Łącząc temat czynienia więcej niż to jest konieczne z roztropnością (umiejętność rozróżniania duchów), Reguła przywołuje na myśl duchowość Ojców Pustyni. Zdolność rozróżniania duchów dobrych od złych jest według św. Antoniego (cytowany przez Kasjana) matką, stróżem i przewodnikiem wszystkich cnót (Collationes 2,4); jest dobrym źródłem i korzeniem wszystkich cnót (2,9). Nabycie tej umiejętności zabezpiecza pustelnika przed nieroztropnym przesadzaniem w praktykach (excessus), z jednej strony, i przed ich lekceważeniem, które powoduje osłabienie gorliwości (remissio), z drugiej (2,2).